19.

H00FDSTUK III

DE  MORAAL

     In de zeden drukt de natuurmens den algemenen wil tot menszijn uit, den algemenen wil tot natuurmens-zijn, tot mens-zijn op natuurlijke wijze, maar hij is zich dit niet bewust. En verder drukt hij zijn wil uit in zijn religieuze handelingen, die overigens vanzelfsprekend onverbrekelijk met de zeden verbonden zijn, aangezien heel de wereld met geesten bevolkt is.

     Omdat hij zich niet bewust is zijn wil uit te drukken, meent hij dat hem van buitenaf allerlei normen zijn opgelegd, waaraan hij blindelings moet gehoorzamen, omdat ze zijn vastgesteld door de hogere machten. Hij ervaart zijn wil derhalve als de wil dier machten en het zich voltrekken van het zuiveringsproces, waarover wij in het voorgaande hoofdstuk spraken, verandert niets aan het feit, dat de hogere machten ook als zij tot goden zijn uitgegroeid de zeden blijven bepalen en dat men gehoorzaamt, omdat het moet.

     Er is echter tevens de ontwikkeling van het Ik-besef, van het Ik, dat zich negatief verhoudt tot het algemene en dus ook de zeden moet gaan negeren d.w.z. dat het "ik wil" zich gaat stellen tegenover het: "de zeden eisen" dus, "de hogere machten willen".

     Deze ommekeer is de daad van Socrates geweest.

     De zeden zijn gegeven, zijn normen, die buiten den persoonlijken wil tot stand gekomen zijn en die bepalen wat goed en kwaad is,  maar op een aan het willende Ik uiterlijke wijze. Zij stellen dus vast wat identiek heet te zijn met den wil van allen en het is hiermede ook identiek, zolang het Ik niet tot bewustzijn van zichzelf gekomen is. Wanneer het echter hiertoe komt en dus zichzelf wil, blijkt hier en daar de identiteit te ontbreken en is zij alleen nog in zoverre aanwezig als het willende Ik eigen wil in den algemenen van buitenaf bepaalden onderkent. Deze verandering echter luidt het einde der goden in, wier wil slechts te kennen was uit de orakels, dus buiten het willende Ik om.

     Dat het orakel de enige weg was, spreekt vanzelf, omdat vóór Socrates de algemene wil niet door het willende Ik was vast te stellen. De wil der goden was immers een aparte wil, waaraan de mensen blindelings waren onderworpen.

    Deze gedachte leeft nog voort als die van "Gods-ondoor­gronde­lijk raadsbesluit", dus van een goddelijken wil, dien men niet kennen kan en niet begrijpen en waarmede men dus alleen maar iets te maken heeft, wannneer men in den heteronomen wil als den hoogsten

20.

gelooft, waaruit dan blijkt, dat men in zoverre nog niet aan Socrates toe is.

***

    

      Socrates was een zoon van het volk der schoonheid.
      Schoon waren de Griekse goden en hun goddelijkheid vindt haar uitdrukking in hun schoonheid.

      Schoon was de Griekse staat Athene onder Perikles en schoon waren de zeden.

     Schoonheid laat zich begrijpen als zedelijkheid, want zij is tot harmonie verheven zinlijkheid en in haar wordt de natuur in den uiterlijken vorm der zedelijkheid gebracht.

      De schone goden zijn zedelijke goden, wier zedelijkheid echter nog niet van het zinlijke los is en dus nog slechts formeel, terwijl zij bovendien nog niet meer dan onmiddelijk zedelijk zijn.

     De Griek is derhalve te begrijpen als de onmiddellijk zedelijke mens en als de overgang van uiterlijk tot innerlijk, maar ook als uiterlijke verzoening van beide. Omdat hij de overgang is, moest ziet In het Griekse volk de verinnerlijking theoretisch voltrekken, de ommekeer tot middellijke zedelijkheid, hetgeen geschiedde door den uitzonderlijken Socrates, die zodoende de moraal schiep en het geweten.

    Verder kon Griekenland niet komen d.w.z. niet verder dan tot deze theorie, omdat het de zedelijkheid slechts beleven kon op onmiddellijke wijze, hetgeen het in zijn sohoonheidscultus aan de wereld getoond heeft. Het volk der schoonheid kòn Socratest theorie niet beleven, ook al stemde het er achteraf mee in, want om haar te kunnen beleven, had het van zichzelf ook practisch los moeten komen, maar niemand, ook geen
enkel volk komt van zichzelf los, behalve in theorie. Dit is de reden, waarom men zo vaak ten aanzien van een juiste theorie hoort zeggen: "Dat is allemaal goed en wel en het klinkt erg mooi, naar in de practijk komt er niets van terecht"

     Wat een volk kan beleven en practisch vertonen hangt af van wat het in principe is.

     Het Griekse volk had de schoonheid als levensbeginsel en kon zijn menselijkheid dus slechts als schoonheid uitdrukken; wel kan het in één van zijn uitmuntendste zonen theoretsch hierboven uit komen, maar het kon dit theoretische inzicht niet als levende daad stellen, omdat deze niet de daad van zijn volksleven was, want deze was de schone daad.

 ***

     Ten einde misverstand te voorkomen, moeten wij even stilstaan

21.

bij het hiervoren door ons gebruikte woord "zedelijkheid", aangezien allicht het bezwaar geopperd kan worden, dat wij onverwacht dit begrip hier introduceren, terwijl wij in den aanvang zeiden, dat wij de zeden, de moraal en de zedelijkheid achtereenvolgens zouden ontwikkelen.

     Om te beginnen valt op te merken, dat reeds aan het begrip zeden zich het begrip zedelijk en dus ook zedelijkheid laat, bedenken, al is er verschil tussen de zedelijkheid der natuur­mensen der grieken. Als zede is de zedelijkheid nog slechts aanleg, beginsel en heeft zich nog niet ontwikkeld.

     Wij moeten hierbij niet uit het oog verllezen, dat zede is wat algemeen als juist erkend wordt. Nu wordt er ook wel gesproken van slechte zeden en dat zijn dan die zeden, die algemeen als onjuist  worden aangemerkt, maar welbegrepen deugt deze uitdrukking niet en wanneer wij van goede zeden spreken dan is daarbij het woord goed, overbodig, evenals het woord schoon bij kunst, omdat kunst altijd schone kunst is, want zij is de kunst om het natuurlijke te herscheppen tot het harmonische, tot ideële natuurlijkheid.

     De zeden zijn altijd goede zeden en een vrouw van z.g. slechte zeden wordt dan ook juister aangeduid als een onzedelijke of zedeloze vrouw.

     Wat zede is, wordt als goed ervaren, ook al wordt het later niet goed bevonden zoals b.v. het mensenoffer.

     Aan de zeden laat zich het zedelijke bedenken, maar de natuurmens is, omdat hij natuurmens is, in werkelijkheid aan de zedelijkheid nog niet toe en wat hen zedelijk toeschijnt, is nog maar zedelijk in aanleg en dus nog natuurlijk. Hij doet eigenlijk alles op dit gebied verkeerd, ofschoon het ook hem er reeds om te doen is zijn natuurlijkheid te overwinnen en geestelijk krachtiger en rijker te worden. Hij wil dit en kan niet anders, want hij is in aanleg geest. niet zoals hij zich die voorstelt, maar als de het wezenlijke onderkennende en daarom moet hij den weg gaan, die tot geestelijk leven voert, welke weg tevens is die tot vrijheid. Het natuurlijke is immers de onvrijheid zelve.

     In de natuur is alles afhankelijk; zij is chaotisch, wanordelijk, verslindend, een hel van angst en verschrikking naast onbevangen zorgeloosheid en natuurlijke vreugde. En dit geldt ook voor den natuurmens, die niet slechts te waken heeft tegen de gevaren, welke de planten- en dierenwereld voor hem opleveren, maar, bovendien nog tegen de boze machten, die overal op hem loeren. Het berust dan ook op volslagen gebrek aan inzicht, wanneer J.J. Rousseau en duizenden met hem dromen van een natuurstaat, waarin de mens eens volkomen onbevangen en vrij leefde. Wie zo denkt, begrijpt den mens niet en zet zijn geschiedenis op haar kop.

22.

     Van nature is de mens onvrij. Vrijheid is sechts in den geest, in de waarheid des mensen, en zo is de geschiedenis der mensheid te begrijpen als die harer vrijwording.

     Dus laat zich zeggen, dat eigenlijk alleen de ware vrijheid des mensen goed is.

    Nu laat laat zich alles wat zich laat zeggen, ook weer tegen­spreken en wanneer wij dan ook terugdenken aan het mensen­offer, dan herinneren wij ons, dat wij gezegd hebben, dat dit voor den natuurmens goed is. En het is ook inderdaad niet zo volslagen niet-goed, als men denken zoou, want door het offer wordt gestreefd naar verzoening van den mens met zijn wezen, dat als hogere maar tevens als vreemde wordt ervaren.

     De primitief beoogt den de verzoening van den mens met zichzelve, maar hij begrijpt het wezenlijke niet, vermoedt het zelfs nog niet in waarheid en doet dus alles verkeerd; slechts de bedoeling is goed.

     Het offer dient ter bevrijding van allen. Omdat het echter verkeerd is, komt er van de vrijheid niets terecht.

***

     De zeden zijn zedelijkheid in aanleg en aanvankelijk barbaars.

     De Griekse zeden waren schone zeden en dus natuurlijke, onmiddellijke zedelijkheid d.w.z. nog geen ware zedelijkheid en zij bevrijden den mens dan ook nog niet in waarheid, want wel spraken zij den menselijken wil als zedelijken wil uit, maar op zinlijke wijze. Het was geen zuivere natuurlijkheid meer, want het natuurlijke was tot schoonheid opgeheven, maar desalniettenin straalde de zedelijkheid in Grienkenland nog slechts door het natuurlijke heen. Goden en mensenschemering als opgang. Wording van zedelijkheid.

     In den Grieksen mens was de mensheid tot aanvankelijke zedelijkheid gekomen; nodig was de verinnerlijking, die in principe theoretisch plaats vond in en door Socrates, van welk oogenblik af het "Ik wil"  tegenover den algemenen wil staat en hem critisch beoordeelt.

    Naar welke maatstaf?

***

     Het Ik is enkel denkbaarheid en dus gedachte, een gedachte die zichzelf denkt, wat zijn uitdrukking vindt in het oordeel: "Ik ben Ik", waarin het Ik zich onmiddellijk identiek weet met zichzelf en waaruit volgt, dat "Ik wil" niet anders betekent dan "Ik wil Ik".

    Wanneer een mens een ding wil hebben, schijnt het alsof hij niet zichzelf wil; hij wil immers iets anders. Maar in werke­lijk­heid beoogt hij ook in dit geval zichzelf, omdat hij door middel van dat

23.

ding zichzelf wil verwerkelijken. Onverschillig of de mens zijn wil richt op een ding of op een gedachte, altijd streeft hij naar zelfverwerkelijking, beoogt hij zichzelf.

     Het zich denkende en willende Ik wil identiteit, want het is zelf identiteit, omdat het onmiddellijk identiek is met zichzelf. Tot het niet-identieke verhoudt het zich derhalve negatief, afwerend. Vandaar dat het zich negatief verhoudt tot de buitenwereld, maar tevens tracht deze te overmeesteren, tot zijn eigene te maken en dus haar te identificeren. Dit is slechts volledig mogelijk in den geest, maar de natuurlijke wil, wien het om het hebben te doen is, wil het op natuurlijke wijze, wat vanzelfsprekend tot mislukking gedoemd is.

      De ware eigendom is het zuivere begrip der dingen en niet een uiterlijke verhouding tot hun verschijning, omdat in deze ver­hou­ding het ding aan het Ik uiterlijk blijft.

     Voorzoverre de zeden niet identiek zijn met den wil van het Ik, met den subjectieven wil dus, worden zij afgeweerd.

     Wij spreken hier van een subjectieven wil en dus van het subject, het willende, dat de identiteit wil en uit hoofde der eigen identiteit het onderscheidene onderkent, maar er zich tevens negatief toe verhoudt.

     Het identieke is voor het subject het juiste, het goede; alles wat afwijkt is verkeerd, deugt niet.

***

     Wij willen hier even onze aandacht bepalen bij het werkwoord deugen, waaraan zich deugd bedenken laat. Bij de Romeinen luidde het woord voor deugd: virtus, dat ook dapperheid betekent. De Romeinen waren een soldatenvolk; dapperheid was dus voor hen een juiste en zelfs de juiste eigenschap, de goede bij uitnemendheid. Alleen wie dapper was, deugde als Romein, was een goede Romein.

     Ook deze opvatting van goed geldt bij ons niet meer volstrekt. Het christendom wil trouwens van militaire dapperheid niets weten, aangezien het het geweld veroordeelt.

***

     Het subject becritiseert de zeden en op onze vraag: "naar welke maatstaf?", kan het antwoord slechts luiden: "naar de eigen maatstaf van goed en kwaad d.w.z. naar het eigen geweten.

     De subjectieve wil tot het goede is de morele wil.
     Het geweten is het Ik, dat uitmaakt wat goed en kwaad is.
     De primitieve mens heeft nog geen geweten; wat hij als kwaad na-

24.

laat, laat bij na uit angst voor de hogere machten. Hij is trouwens nog niet geïndividueerd, nog geen Ik, geen persoonlijkheid, terwijl het geweten juist een persoonlijke aangelegenheid is. En terwijl de voor-Socratische mens zich verplicht wist te doen wat de zeden hem voorschreven, is  sinds de mens het geweten heeft, het subject verplicht te doen, wat zijn geweten hem voorschrijft. Dus kan het subject de algemeen erkende norm ontkennen en hem als immoreel aanvoelen, omdat moraal subjectief is. Vandaar dat men terecht van iemand zeggen kan, dat hij er een zonderlinge moraal op nahoudt, al blijft het vereist, dat deze "hij" meent het goede te willen.

     Hier betreden wij een dankbaar terrein voor de spitsvondigen en schijnheiligen en talloos zijn de drogredenen, waarmede de mensen zichzelf en de buitenwereld trachten aan te praten, dat hun gemeenheid braafheid is. De Fransen zeggen, dat er met den hemel schikkingen te treffen zijn, maar met het geweten gaat dit nog veel gemakkelijker, al laat het zich desondanks niet zo gemakkelijk in slaap sussen als dikwijls geloofd wordt.

***

     

In zijn negatieve verhouding tot de buitenwereld en identiteit met zichzelf is het Ik vrij, vandaar dat het ook vrij is om het kwade te willen. Aangezien echter de kwade daad vrijheidsbeperking betekent voor een ander of de anderen, weren deze den boos­doener van zelf af, omdat ook zij vrij willen zijn.

     Nu kan men uit het voorgaande allicht concluderen, dat door de negativiteit van het Ik de mensheid volkomen uiteen ligt en inderdaad lijkt het er wel op, maar wij moeten niet vergeten, dat gevoel en intuïtie, hoezeer ook teruggedrongen, nog altijd meedoen en altijd zullen meedoen, omdat de mens zich niet eenzijdig kan verkeren tot denken. Het denken is niet zonder zijn begin en dit is het gevoel; een eenzijdige verkering van het gevoel tot zijn andere zou betekenen, dat beide tot niets zouden zijn vervluchtigd.

     Wanneer wij het Ik begrijpen als negatie van het algemene, dan blijft dit laatste eraan voorondersteld. Het is het doorlopende, waarin elk verenkelde Ik zijn waarheid vindt; het verenkelde is in waarheid niet zonder het algemene.

     Elke mens is verenkeling van de bijzondere algemeenheid Mens.
     Het gevoel der eenheid en algrmeenheid laat zich gelden als verwantschapsgevoel, nationaal gevoel, rasgevoel enz. Wat dit laatste betreft valt op te merken, dat men hiervoor gaarne het woord rasinstinct gebruikt, wat erop duidt, dat dit gevoel zeer primitief is.

     Er is altijd een substraat van algemeenheidsbesef, waarop de mens terugvalt, zodra hij in een primitieve situatie geraakt d.w.z. in een situatie, die zijn denken niet beheersen kan zoals bijv. het

25.

geval is, wanneer onverwacht een oorlog uitbreekt, wanneer dus de algemeenheid en eenheid des volks bedreigd wordt en wel door het gevaar bij uitnemendheid n.l. het verlies der volks­vrij­heid. Algemeen ontwaakt nu de angst, waardoor de mens in een primitieve situatie gebracht wordt, die hem tot primitieve gevoels­ont­ladingen brengt. Hij gaat hoera roepen bij het zien van voor­bij­trek­kende troepen; de keel wordt hem toegesnoerd als hij het volkslied hoort en hij gelooft geen woord van de berichtgeving des vijands, doch alleen de eigen legerbulltins, hoe doorzichtig deze ook mogen liegen. Want ten aanzien van den vijand verhoudt hij zich volstrekt negatief; de vijand is het kwade, het elgen volk het goede; dus liegt de vijand en spreken de eigen legerleiding en regering pure waarheid.

     Aanvankelijk wordt alles critiekloos aanvaard en eerst de eventueel harde werkelijkheid der voldongen feiten is in staat het critisch vermogen  gedeeltelijk te herstellen, wat wil zeggen, dat het denken weer in aanmerkelijke mate gaat meedoen.

***

     Men moet niet denken dat het algemene slechts bestaat buiten den individuelen mens, omdat wij van volk, ras en verwanten spraken. Ieder mens toch is als mens, ras  enz. het algemene, waarvan het Ik de negatie is. Het individu kan niet eenzijdig individu zijn en de persoon is ook onpersoonlijk, hoe krachtig zijn persoonlijkheid ook moge zijn.

    Het onderkennen van het algemene in de buitenwereld berust op de identiteit van deze algemeenheid met de eigene, innerlijke.

Wanneer het Ikbesef zich overspant, raakt de mens het contact met zichzelf kwijt en daardoor het contact met het geheel; hij vervalt tot een overspannen negatie, tot negatieve overspanning, snoert zich van zijn begin af er van zijn waarheid, waardoor hij zichzelf ontwortelt en dientengevolge verdort.

     Het menselijk leven is de tragiek van ondergang en opgang. Als de Mens treedt een principieel andere ordening op in den kosmos n.l. de geestelijke ordening, waaraan de natuurlijke  is voorondersteld, en zij wordt opgeheven.

     Als de Mens wordt de natuur wedergeboren en komt hij op hoger plan en tot haar waarheid er hierdoor tot de ware algemeenheid en eenheid.

     De Mens is de tragische held, die zich vertoont in millioenen verschijningen, welke alle verschijning van den Mens zijn en dus in den grond der zaak allen hetzelfde.

     De overspanning van het Ik betekent, dat het afzonderlijke te sterk op den voorgrond gedrongen wordt, zodat het Ik den Mens ontkent, den Mens, die het zelf is.

26.

     Wie zich van den Mens vervreemdt, vervreemdt zich niet slechts van zichzelf maar ook van de mensen, al bezit hij altijd de vrijheid om door spitsvondigheden zijn gedrag recht te praten. Het gebruik dier spitsvondigheden echter bewijst, dat hij weet, dat zijn gedrag niet recht is.

     Het geweten is het weten, dat de mens Mens moet zijn en dat het goede voor hem is het menselijks en dus de vrijheid, maar niet enkel de negatieve vrijheid van het ik. Door het geweten verkeert het Ik zich onmiddellijk van negatief tot positief, want door te erkennen wat goed is, bekent het zich tot het menselijke en dus tot het het zichzelf ontkent.

     De principiele vrijheid van het ik brengt dus mede, dat het subjectief het algemene en objectieve, het menselijke kàn willen en omdat het kan en als mens moet, verzaakt het zijn menselijke plicht wanneer het bij zichzelf volhardt.

***

     Omdat het algemene niet is zonder het bijzondere, heeft  Socrates niet het einde ingeleid der algemene zeden, want het "Ik wil" door breekt de zeden slechts in zoverre als het ze ter discussie  stelt. Dienttengevolge hielden ook de goden met hun ondoorgrondelijkheid stand, evenals in onze dagen God. Dat de moraal een  subjectieve aangelegenheid is, verandert immers niets een het feit, dat het een aangelegenheid is van goed en kwaad, waarmede volgens de opvatting van tallozen, goede en boze machten te doen hebben, eventueel in den vorm van God en Satan.

     Goden of God, zeden en moraal komen dus tegelijkertijd tesamen voor, maar er zijn ook enkelingen, die zich over goden en met dies meer zij zich niet druk maken, maar het goede en kwade consequent uit de identiteit van het Ik willen afleiden, waartoe nodig is, dat gedacht wordt en logisch geredeneerd,  hierbij van­zelf­sprekend uitgaande van het gegevene, in dit geval dus de gegeven zeden of zedelijke opvattingen.

     Ook dit laatste vond reeds plaats in Grieken1and, waar wijsgeren constateerden dat de mensen in de eerste plaats op lust uit zijn en onlust afweren.

     De vraag die zich bij deze ervaring opdringt is: is het fout, leidt het tot disharmonie om de lust te willen bevredigen? Het antwoord luidt hierop uitteraard ontkennend, maar dan dringt zich onmiddelijk een nieuwe vraag op en wel: of het dan ook nog goed is, wanneer de lust tenslotte te duur betaald wordt en dus  achteraf blijkt, dat de lust door een zo sterke onlust wordt gevolgd, dat men de lustbeleving betreurt.

27.

     Enkele voorbeelden: een mens voelt zich ziek en uitgeput na een feestnacht;  een vrouw betaalt een hevig brandende liefde met schade en schande zoals Gretchen in Faust;  een man bereikt na harde en verbeten strijd de toppen van het maatschappelijk leven en ziet zich nu verlaten door zijn vrienden. Deze voorbeelden zijn eindeloos te vermeerderen en variëren, zoals reeds uit de genoemde blijkt, van misselijkheid door het eten van teveel taartjes, tot de waarlijk tragische belevenis.

     Dit leidde ertoe, dat men tot het inzicht kwam, dat ergens een grens gesteld moest worden en dat men vooraf moest overwegen of de lustbeleving wel de moeite waard zou zijn; het van­zelf­spre­kende der lustbevrediging werd door het verstand aan een critische beschouwing onderworpen.

      Zo ontstond het Epicurisme: "In niets teveel."

***

   

     Teveel is veel op verkeerde wijze. Wie bevrediging zoekt in het vele, in de kwantiteit is altijd op den verkeerden weg, want de waarheid des mensen is niet daar te vinden en eigenlijk zegt Epikurus dat reeds, want zijn "in niets teveel" is in principe negatie van het vele en dus van het zinlijke als middel om tot harmonie te komen. Veel is het begin van teveel en wie dit laatste wil vermijden doet goed er niet aan te beginnen.

***

     Desalniettemin kan niemand zonder eten en drinken en er zal ook wel niemand zijn, die het feit, dat de mens zich voedt, als kwaad veroordeelt. Maar zonder meer goed is het ook alweer niet, want al wat leeft, leeft ten koste van het levende, waarmede gezegd is, dat het leven slechts  stand houdt dank zij het doden.

     Het ligt daarom onmiddellijk voor de hand, dat er mensen zijn, die uit morele overwegingen tot vegetarisme komen, dat echter zijn grond heeft in het verstandelijk onderscheiden tussen dier en plant. Het criterium wordt door den vegetariër gezocht in het al of niet aanwezig zijn van bewustzijn en zo laat zich het vegetarisme begrijpen als een verzet tegen het aantasten van het bewuste leven, waarbij echter over het hoofd wordt gezien, dat het dierlijk bewustzijn als bewuste dierlijkheid nog niet menselijk is en dus nog niet het ware bewustzijn. Het dierlijke als voorwaarde voor het menselijke laat op zijn beurt het plantaardige als zijn eigen voorwaarde vooronderstellen en wanneer het verstand de ene voorwaarde hoger stelt dan de andere, moet het ook het ene bewustzijn hoger stellen dan het andere en inzien dat het lagere

28.

het hogere heeft te dienen. Natuurlijk kan men de zaak zeer eenvoudig oplossen door te zeggen dat de mens een planteneter is,  maar dit is niet waar al zijn er natuurlijk mensen, die met plantaardig voedsel kunnen volstaan.

     Het leven is niet zonder den dood en alle leven loopt er op uit, omdat het leven den dood in zich draagt. Al het zijnde wordt voortdurend, waarin het uitdrukt, dat het in den grond der zaak niet is en zich als zodanig heeft waar te maken; daarom is het resultaat de dood.

     Het bewust-zijn is als negatie van het natuurlijk-zijn negatie van tijdelijkheid en dus eeuwig, waarmede wij niet willen zeggen, dat het individu als individuele geest, doch slechts dat hij als geest eeuwig is. Als individuele geest houdt hij op werkzaam te zijn, zodra het individu den dood toevalt, maar zijn werken bestaan voort in den geest der mensen die van alle tijden en daarom ontijdelijk is en die zich in elk individu op bijzondere wijze tijdelijk openbaart en ontwikkelt.

     Zoals elk individu al zijn voorouders vertegenwoordigt, die dus als dit individu aanwezig zijn en dit individu dus alles openbaart wat zijn voorouders ervaren hebben, zo openbaart de geest der mensheid in de individuen, die tezamen de men­sen­wereld uitmaken, heel zijn ervaring en ontwikkeling. Ieder individu is een theoretische en practische studie van den geest, een les en proefwerk, waardoor hij zichzelf ontwikkelt en zijn ontwikkeling leert kennen.

     De dood is de heer van het individuele leven, maar het gaat niet om de individuen, doch om den geest der mensheid d.w.z. om den geest die als belevenis de liefde is.

      Epikurus heeft dit vermoed d.w.z. dat hij de waarheid des mensen vermoed heeft. Als de Mens komt de natuur boven zichzelf uit,  komt de kosmos tot hogere orde, een orde waarin het niet gaat om het verenkelde en bijzondere en dus ook niet om het vele, maar om het algemene, het ene. Maar de Mens kan slechts bestaan als de vele individuen en hieruit volgt, dat hij voortdurend in strijd staat met zijn natuurlijkheid, want hij is het principe van het niet natuurlijke. Daarom zoekt hij koortsachtig naar wat goed d.w.z. wat menselijk is en daarom ook is het leven der mensheid een tragisch gebeuren, want een voortdurende worsteling tegen het kwaad, dat hem zo vaak verblindt.

 ***

Het ligt dan ook voor de hand, dat men het criterium voor goed en kwaad ging zoeken en moest gaan zoeken in de sfeer der opgeheven zinlijkheid, hetgeen om te beginnen geschiedt op aesthetische

29.

kunstzinnige wijze, op de wijze dus der schemering van bovenzinlijkheid door het zinlijke heen.

    Aan het licht gaat de schemering vooraf, maar het kan nooit bij het begin blijven en, al begint de mens het criterium te zoeken in de aesthetische sfeer, toch moet hij verder gaan.

    Het aesthetisch moment is bij Epikurus aanwezig, want de Epikureërs eisten aesthetische verfijning van alle genot, waaraan zij hun reputatie van verfijnde, smulpapen te danken hebben, wat over het algemeen het enige is, wat men van hen weet te vertellen. Dat zij de verfijnde smulparerij aanprezen, preekt vanzelf, omdat deze verfijning Bollandistisch gesproken te begrijpen is als "ondergrondse" schoonheidszin, maar zij is niet het belangrijkste onderdeel van hun leer, die in het algemeen beoogde den mens uit den ban der natuurlijkheid te bevrijden door hem zijn wil te doen richten op het harmonische.

    In de sfeer der natuur gaat het om het vele; er wordt dan ook onmatig veel geproduceerd en verslonden, wat vanzelf spreekt, omdat in de natuur het leven in de herhaling blijft steken. Het is volkomen onverschillig in zoverre of een boom, een krokodil, een hond twee of twintig jaar leeft, of - wat bomen en krokodillen betreft - enkele honderden jaren en nog meer. Altijd herhalen zij zich, verslindend en zich voortplantend; van verinnerlijking en op hooger plan komen is geen sprake en kan geen sprake zijn, omdat zij in de natuurlijkheid moeten volharden. Alleen in mens komt er boven uit. Voorzoverre natuurlijk, herhaalt ook hij zich, maar hij is meer dan natuur en kan daardoor ook op andere wijze scheppend zijn dan enkel door zich te herhalen.

 ***

    Het zoeken van het criterium in de schoonheid, de harmonie, is dus een vooruitgang, maar dit stadium is overwonnen van het oogenblik af, dat het willende Ik tot het geweten komt en zelf wil vaststellen wat goed en kwaad, wat plicht is; wanneer dus goed en kwaad niet neer als door hogere machten gegeven critiekloos worden aanvaard. Dan ook begint de strijd om de persoonlijke vrijheid en is in beginsel de slavernij onmogelijk geworden, al zal het nog zeer lang duren voor zij definitief is afgeschaft en al blijft het gevaar, dat de mensen door een of anderne sophisterij haar opnieuw gecamoufleerd aanvaarden.

    Het Ik, zich negatief verhoudend tot de buitenwereld en om te beginnen slechts met zichzelf onmiddellijk identiek, wil zijn vrijheid, dus zijn subjectieve zedelijkheid, welke wil wij de moraal noemen. Het wil boven de natuur uit, boven den chaos en de wanorde en het wil komen tot harmonie en dus tot opheffing der eenzijdigdigheid.

30.

    Aangezien de natuur het begin is, moet het beginsel der ordelijkheid en harmonie in haar aanwezig zijn, want anders zouden zij niet uit het begin tevoorschijn kunnen komen, maar zij zijn nog slechts in beginsel aanwezig en dus nog niet als verwer­kelijkte, volslagen ordelijkheid en harmonie. De natuurlijke orde is nog slechts uiterlijk en dus geen ware orde, want de waarheid gaat in de uiterlijkheid niet op, die er slechts gebrekkige afspiegeling van is.

    Zo zien wij in de natuur b.v. de bijen, die naarstig vliegen van bloem tot bloem om honing te puren, en de gelovige zal zeggen, dat God dit wonderlijk volmaakt heeft beschikt, al zal hij redelijkerwijze in verlegenheid moeten geraken, wanneer hij ontwaart, dat de bloeddrinkende en vernielzuchtige wezel tot eenzelfde orde behoort n.l. tot de dieren. Tot zijn vertroosting echter kan hij altijd zijn toevlucht nemen tot Gods ondoor­gron­delijk raadsbesluit.

    Overigens is de bij voor de bloem slechts middel, waaruit blijkt,  dat het hogere (in dit geval het dierlijke) het lagere (in dit geval het plantaardige) heeft te dienen en andersom, want de plant dient de bij.

    Doordat in de natuur het ene voor het andere slechts middel is, is er van ware harmonie nog geen sprake, want middel en doel liggen hier nog uit elkaar en zijn niet harmonisch verenigd. De consequentie is dan ook de wezel en andere.

     Tot volslagen harmonie kan het slechts komen in de mensenwereld en dit is het streven van het Ik, dat echter zich hiervan niet bewust is, zolang het zijn algemeenheid niet beseft en in zijn bepaaldheid, zijn bijzonderheid blijft steken. Omdat het Ik echter, zij het onbewust, het doel der harmonie nastreeft, zoekt het in elk geval het algemene, dat in waarheid voor den mens de vrijheid is. In principe is het Ik dan ook vrij, doch voorlopig nog slechts eenzijdig en zijn zoeken naar het criterium van goed en kwaad is niet anders dan zoeken naar dat van vrijheid en onvrijheid, want deze zijn zijn waarheid en onwaarheid.

    Zolang het echter zich niet tot rede gebracht heeft, dus het object van zijn denken niet heeft doordacht, is het aangewezen op gevoel en intuïtie en dus op hypothesen, waarover het verstandelijk redeneren kan, wat het ook doet. Vandaar dat wij allerlei morele principes horen verkondigen, waaromtrent velen het eens, anderen het oneens zijn, aangezien het Ik in zijn subjectieve eenzijdigheid in de negatie blijft steken en niet tot het positieve komt door het negatieve te negeren.

    Het gevoel speelt als het begin van den wil uitteraard een belangrijke rol, daar de menigte grotendeels op het gevoel

31.

aangewezen is wegens haar middelmatigheid en denkend niet verder komt dan tot verstandelijkheid d.w.z. tot het oordeel des onderscheids.

    Nu laat zich het bovenzinlijke wel onderscheiden van het zinlijke, maar aangezien het verstand het niet verder brengt, maakt het het bovenzinlijke tot een eindigheid, daar het zijn grens vindt aan het zinlijke. De mens voelt echter, dat het boven- en buitenzinlijke als negatie der zinlijkheid juist niet eindig is, waar het verstand "niet bij kan", zodat het in dit opzicht op gevoel en intuïtie aangewezen blijft.

    Het gevoel als geweten laat zich dan gelden als plichtsgevoel.

***

    Het behoeft ons dus niet te verbazen, dat de religie een zo grote betekenis heeft ook voor het willende Ik, wanneer het om de moraal gaat, aangezien de religie niet loskomt van de gevoelvolle voorstelling;  hierdoor echter is de moraal in den grond der zaak aan den wil van het Ik onttrokken, al laat zich desondanks nog veel over de moraal praten.

    Voor den kerkelijken mens is er allereerst de wet der tien geboden en zijn er verder de vervullende uitspraken van Jezus in het nieuwe testament, welke uitspraken bovendien interpretaties zijn van de oude wet; verder zijn er dan de gedachten van Paulus e.a. die eveneens interpretaties zijn en tenslotte is er de interpretatie der roomse kerk, die aan de hare dezelfde kracht toekent als aan de uitspraken van Jezus, Paulus enz.

    Heel deze moraal is gegeven en eigenlijk zede, want zij wordt geacht te zijn bevolen door de hogere machten (in dit geval God en zijn woordvoerders) zodat de mens hieraan critiekloos heeft te gehoorzamen, hetgeen overigens in strijd is met het "ik wil van het zich vrij wetende of voelende Ik."

    Tot subjectief willen komt het pas in het protestantisme, dat het recht der subjectieve interpretatie erkent en dus in de wereld der christelijke kerken een eigenlijke moraal. Zo is dan de vrijheid van den protestant wezenlijker dan van den roomse, die slechts opgelegde plichten kent. Uitteraard moest het rooms-katholicisme aan het protestantisme voorafgaan en droeg het aanvankelijk terecht de naam van katholicisme, waaraan overigens reeds door de Grieks-orthodoxie een einde gemaakt was.

***

Zonder interpretatie door een kerkgenootschap of door het Ik komt men inmiddels niet uit.
Een voorbeeld: in de wet der tien geboden staat, dat men niet mag echtbreken. Zoals het voorschrift hier ludt, is het enkel verbod en dun geen eigenlijk gebod en is het alleen negatief. Het

32.

zegt in het algemeen, dat er iets niet gedaan mag worden, maar laat er zich niet over uit wàt echtbreuk is.

    Jezus, dit verbod besprekende, zegt, dat degene die een vrouw aanziet om haar te begeren, reeds overspel gedaan heeft en ofschoon dit een zeer gewichtige interpretatie is, laat zich nog voldoende ruimte voor verdere vragen. Zo dringt zich onmiddellijk de vraag op, of een man van een getrouwde vrouw mag zeggen, dat zij knap of mooi is. Wie hierover spreekt of denkt, denkt over de aantrekkelijkheid der vrouw, dus over haar begeerlijkheid en hij ziet haar aan vanuit dit oogpunt.

    "Het is niet bij mij opgekomen om ook maar een oogenblik aan overspel te denken", zal de men misschien verontwaardigd tegenwerpen, waarop wij antwoorden, dat Jezus hier anders over dacht. De man denkt immers wel over haar begeerlijkheid, wannneer hij haar knap of mooi vindt en dus denkt hij over haar als voorwerp om te begeren.

    Misschien zal men tegenwerpen, dat hij haar wel als zodanig ziet, maar haar desondanks beslist niet wil bijslapen, aangezien hij een fatsoenlijk man is. Deze gedachte: haar beslist niet willen, is dan een tweede gedachte, is het besluit en ondanks de begeerlijkheid geen overspel te doen. Hij blijft in dit geval bij de overspelige gedachte en komt niet tot werkelijk overspel, waarmede de meeste mensen genoegen nemen, maar waarmede de zonde, welke des geestes is,  niet is weggepraat.

    Alleen de kunstenaar kan de vrouw als belichaamde schoonheid begeerteloos aanschouwen; in het normale geval ziet de man haar echter beslist niet zo, want de normale man is als middelmatig mens geen kunstenaar. Hij kan zich echter troosten door te beseffen, dat zijn zondige gedachten toch ook een hulde aan de vrouw betekenen, al is deze hulde niet de hoogste.

***

    Uit het hiervoor besprokene volgt, dat in christelijken zin ieder mens op zijn tijd overspelig is en dat de overspeligheid werke­lijker wordt, naarmate zij de verschillende stadia doorloopt van flirt, vluchtige lichamelijke beroering, het onschuldige kusje enz.  En zelfs de asketische vrome, die de vrouw afweert, omdat zij vrouw is en dus verleidelijk, denkt daarbij aan haar begeerlijkheid.
    In christelijken zin gaat het niet om de daad maar om de gedachte, waaruit volgt, dat de christelijke leer niet uitvoerbaar is, want alle christelijke vervullingen  der wet zijn even streng van inhoud. Dit is geen argument tegen het christendom, integendeel: een godsdienst moet het ideaal stellen boven bet bereik der massa waarvoor hij bestemd is, opdat zij reike naar het verheven ideaal en

33.

zich zodoende opheffe boven de modder den dagelijksen levens.

    Welbegrepen toont ons de christglijke leer, dat de mens van nature zondig is en voortdurend zondigt en zij eist terecht van hem, dat hij even voortdurend strijdt tegen zijn zondigheid, welke is het natuurlijk begeren.

    Als de Mens verkeert de natuur zich en hij is het proces dezer verkering; aan zijn mannelijkheid is zijn natuurlijkheid, zijn dierlijkheild voorondersteld;  hij komt er niet van los, zelfs niet wanneer hij kluizenaar rondt en zodoende is de mens ook te begrijpen als de tragische figuur.

    De aan het kruis genagelde Christus is de Mens, die lijdt aan zijn natuurlijkheid, zijn vastgklonken zijn aan het natuurlijke. Het cijfer vier is in de getallensymboliek het grondgetal der natuur en het kruis is de wiskundige vorm van dit getal. In den lijdenden Christus wordt uitgedrukt, wat de taak is van den mens n.l. zijn natuurgebondenheid erkennen en deze overwinnen om zodoende tot wedergeboorte te komen. De wedergeboorte of de omstanding uit het graf is uitdrukking voor menswording in den waren zin des woords en dus betekent het een zich verkeren van natuurlijkheid tot ideële menselijkheid.

    Dat Christus na zijn wederopstanding astraal leeft, spreekt vanzelf, gezien de aard van het verhaal, maar in werke­lij­kheid leven de mensen niet astraal, doch hebben voor hun bestaan een natuurlijk lichaam nodig, weshalve de mens tot aan zijn dood de strijd heeft te voeren voor zijn menselijkheid.

***

    Het rooms-katholicisme kent geen moraal in eigenlijken zin, maar het protestantisme wel; ofschoon het als religie evenmin als de roomse loskomt van de gevoelvolle voorstelling, is het toch een geweldige vooruitgang, omdat en voorzoverre het het oordeel verlegd heeft naar het subject, dat daardoor tot grotere vrijheid kwam.

    Verder laat zich aan het protentantisme bedenken, dat het in principe de opheffing is van het geloof, omdat het het denken als rechter erover aanstelt. En wel mogen er nog protestanten zijn, die geloven in een sprekende slang en ezel en in allerlei wonder­verhalen. Dit neemt niet weg, dat het de superioriteit van het denken heeft erkend, weshalve het het geloof is gaan stukdenken met als gevolg het atheïsme.

    Dat het deze superioriteit erkende, is vanzelfsprekend en niet anders dan logisch uitvloeisel van de ontwikkeling van het geestelijk leven van den Mens, waarin het denken tenslotte de suprematie moest verwerven.

34.

    Dat de gelovigen deze suprematie desalniettemin ontkennen, spreekt ook vanzelf, aangezien geloven de vorm is van hun geeste­lijke structuur en het denken hun derhalve vreemd, althans voorzo­verre het gaat om het boven- en buitenzinlijke, het oneindige. hun verstand immers leert hen, dat het oneindige eindig is, wat dit­zelfde verstand dan als onbegrijpelijkheid verwerpt, weshalve het van zichzelf zegt, dat het te gebrekkig is om het oneindige te vatten en terecht, want het verstandelijke denken blijft in het onder­scheiden en dus in het bepalen en beperken en dus in het eindige steken. Alleen de rede komt hierboven uit.

        Waar het verstand zich echter niet tot rede laat brengen, moet het zich voor de kwesties van oneindigheid en eeuwigheid en dus van het godsbegrip tot geloof wenden. De bekende theoloog Karl Barth spreekt dan ook de volstrekte onmogelijkheid van het benaderen van God door den mens; alle weten omtrent God is een genadegift van dezen. En ook vinden de gelovigen steun in hun minachting voor het verstand in het verschijnsel, dat een of andere professor in de natuur- en scheikunde of in een andere kunde trouw ter kerke en zelfs naar de biecht gaat, waaruit zij conclu­deren, dat het geloof toch het ware is, speciaal dan hun geloof. Eens zijn de verschillende geloven het slechts in de overtuigdheid van de gebrekkigheid van het verstand, welke gebrekkigheid zij dan zonder meer uitbreiden tot het denken in het algemeen.

        Tot slot willen wij er nog op wijzen, dat de invloed van het verstand in het protestantisme ook blijkt uit de veelheid der pro­testantse kerken; het verstand onderscheidt immers en denkt uiteen, klampt zich vast aan het bepaalde. Hiertegenover stelt Rome trots zijn kerkelijke eenheid, waarbij het over het hoofd ziet, dat het nog niet eens aan het verstand toe is en dat het de vrijheid in principe ontkent. Terecht heeft Bolland dan ook opgemerk, dat een roomse alleen maar voor de leus meerderjarig wordt.

------------